亚氏只从对立来考虑，想着一举远离两者，故而找不到一个既与赞同一切对立又与反对一切对立的名目。

这两方面为新儒学将「入世转向」推入新的历史阶段创造了基础。噫!此风既成，其何能救也!古者释氏盛时，尚只崇像设教，其害小尔。

有意思的是，他不仅接受韩愈的儒家道统作为历史事实，而已完全信服韩愈关于现世的政治社会秩序必要性的观点。这个观点也有禅宗师徒关系概念的味道，正如禅师灵佑的格言： 「见过于师，方堪传授。最后，他放弃了他的「僧直岁」职位[6]。为了节俭，寺院中的佛教徒不得不越来越靠他们自己的艰苦劳动来维持生活。然而，这种看法似乎可能是一个狭隘史学观的产物。

但他从何处得到这一思想的呢？是否真如通常所言来自于《孟子》最后一章的解读呢？如我们相信伽达默尔所说，理解总是过去和现在的「视界融合」(the fusion of horizons)， 「与发生在历史意识中的传统的每一次相遇，都包含着文本与现实之间的紧张经验」，则我们也必须说明韩愈在他那个时代所具有的视野。相反，佛教的极乐彼世由于太消极而不能为此目的服务。[33]《李贽文集》第七卷，《道古录》，第365页。

[4]这样，对于荀子来说，人之性恶，其善者伪也这一普遍主义的性恶论结论的推出,[5]就成为顺理成章的事情。[117]显然，正如李贽一反佛是绝对的他者，而坚持佛不远人，佛是一种禅学化的佛，一种内在超越的佛那样，李贽心目中所理解的神亦是如此。高才者处以重任，不问出入。这是身道的究意义，惟此才有了儒家所谓的上下与天地同流的真快活，惟此才有了佛家所谓的一破俱生我执的大自在。

要知道，他从来反对人作托庇于政治权势的辕下驹，也一贯拒绝自己是所谓的说法教主，无论这种教是为统治者说法的所谓的儒教，还是为其他皈依者说法的所谓的道教和佛教，遑论把其目为是所谓法家学说那种刑名之术的代表。而这种批孔反儒的倾向是那样的激进，以致于顾炎武曰自古以来，小人之无忌惮，而敢于叛圣人者，莫过于李贽，[97]以致于近人邓秋枚称自王充《问孔》后，二千年来，直斥孔子，实惟先生，[98]以致于李贽的思想之所以能够进入近现代话语的语境，并成为我们时代聚焦的亮点，并非由于其对周孔之道的尊崇，而恰恰由于他那对周孔之道目空一切、弃若敝履的惊世之论。

他写道由此观之，后稷，鬼子也。[79]《续焚书》，第36页。关于前者，韩非子讲，一个卫人的妻子之所以向上天祈祷恩赐自己得到百束布，而不愿意要求得到更多的东西，是由于益是，子将以买妾，也即由于得到的东西愈多，其丈夫就愈有钱来添置二房这一心存的警惕。这就是他所说的夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道。

故李贽不仅在其芝佛院里吾从众地供上了孔子像，并且在汪可受拜访他时，戴着儒冠迎揖如礼，以示对孔教之虔诚，从中我们不难窥见，他对于孔教是如何地前倨而后恭。[58]《续焚书》，北京：中华书局，1975年，第1页。[31]《李贽文集》第七卷，《道古录》，第375页。从中我们似乎看到了孟德维尔那种个人劣行即公共利益的蜜蜂的寓言，看到了爱尔维修那种以自私实现公义的合理的利己主义，看到了亚当·斯密那种视利益原则为社会杠杆的看不见的手的主张。

有所则有住，有住则不得其正，而心始不得自在矣。对于李贽来说，这种自然无为之道，以其好恶从民之欲，而不以己之欲的性质，恰恰就是古代社会那种自齐不待别有以齐之的礼。

热能伏金，而不能伏竞奔之子。周公非但不讳，且以为至祥极瑞，歌咏于郊谛以享祀之，而自谓文子文孙焉。

故李贽所理解的佛教，实际上乃是一种存在主义意义上的宗教。[96]值得注意的是，近些年来，随着对李贽学说研究的日益深入，也随着所谓国学热的日渐升温，在国内外学界，人们对李贽本人及其学说所固有的儒家面相也多所发明，把李贽目为实际上是儒教信徒的看法也愈来愈占上风。凡此种种，都表明了李贽的学说与韩非子的学说之间不啻判若云泥、大异其趣，都表明了我们在承认二者共通之处的同时，却不能无视二者存在着根本的差异。真理从来与谬误只有一步之遥，李贽的身道亦不例外。[19]《焚书》，北京：中华书局，1975年，第40页。在这个新的人性世界里，人们已不再放言高论什么人皆可以为尧舜、什么涂之人可以为禹，而是肆无忌惮、毫不讳言地公开宣布：人是自私的，人就是自私的。

[2]那么，这种生而自然、不假人为的人性的内容又是什么呢？荀子告诉人们，其就是饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害这些人固有的属性。然而，这一切并不意味着李贽出家为僧并非其真心之举，并不意味着李贽出家为僧仅为暂借佛寺以栖身的权宜之计。

使李贽的学说看似与韩非子的学说息息相通，实际上却貌合神离，其间的差距不可以道里计，并最终使种种李贽所谓尊法的说法可以休矣。然而，在他几近绝望之际，他蓦地谛听到了来自另一个世界的召唤的声音，这声音是那样的遥远，却又是那样的亲切，这声音是那样的微弱，却又是那样的深沉有力。

这是因为，正是通过对《周易》的解读，使李贽发现了乾道成男，坤道成女，发现了乾坤不过是男女，也即极而言之,天地一夫妇也。[36]《李贽文集》第三卷，《藏书》，第842页。

[95]另外，李贽也曾坦言承认，自己虽自幼熟读儒书，却始终未登堂入室，其五十岁前真一犬也，如前犬吠形，后犬吠声地始终尊孔子而不知孔子何自可尊，只是在深研《易经》之后，以其妙不可言，始知自己不及孔子，而开始对其心悦诚服。[102]故李贽之名为反儒实为尊儒。[91] 《李贽文集》第七卷，《因果录》，第263页。而一旦我们对李贽的学说从事这种追本溯源的工作，我们就会发现，文革尊法批儒中把李贽学说定位于法家学说这一说法，虽不无学术理论上的武断和粗暴，却以其部分的合理性也不失为一种歪打正着。

然曰浮云，直轻之耳，曰敝屣，直贱之耳，未以为害也。同理，该社会并非通行的是所谓的大公无私的原则，而是自私自利的原则的充斥和风靡。

[24]《李贽文集》第三卷，《藏书》，第626页。即使在他生命的最后日子，其由于写下触目可见的大量非孔叛圣的文字，以敢倡乱道、惑世诬民之罪被下诏狱之际，面对势如翼虎的审讯者，李贽依然是那样问心无愧地宣称：罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损。

因此，正如李贽思想中的尊儒倾向是那样的不容遮掩一样，其思想中的反孔倾向也是如此地令人彰彰在目。[112]在这方面，诸如后稷、周公等人是如此，孔夫子亦不甘落后。

此即韩非子所谓的鳝似蛇，蚕似蠋，人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。他并且指出，此即儒家根本不同于佛家之所在。这种佛教虽讲超越生死海，却同时不舍众生地使人爱性命之极。我们看到，也正是在这一攸关着儒家，也攸关着我们民族文化的地位和命运的问题上，李贽开始了自己独立的思考，并且通过这种思考不仅发现了儒家文化固有的出世的向度，而且发现以儒家文化为其精神慧命的中华民族，与其说是一个无超越指向的祛神化的民族，不如说从某种意义上，恰恰是一个《诗经》所说的上帝是依、靡神不宗的民族，是一个一如其以神州的子民自诩的那样，同样指向世俗的超越，同样衣被着神圣的熠熠光辉的民族。

[40]《韩非子·六反》[41]《李贽文集》第五卷，《初潭集》，第270页。何哉？非讳之也，未尝通于幽明之故而知鬼神之情状也。

其实，一旦我们搞清楚了李贽所尊的儒是什么意义上的儒，李贽所反对的儒是什么意义上的儒，我们就会发现，所谓的两个李贽之辩实际上不过是一伪问题，我们就会发现，李贽之尊儒与李贽之反儒貌似对立，实则为一，二者之间实际上并无抵牾之处。也正如他在信中对朋友一吐胸臆的那样，我岂贪风水之人邪。

[11]父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父母之泽乎。类似宗儒、尊儒的说法还可见之于李贽著作的多处。